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Esistenzialismo filosofico come neo-umanesimo dell’impegno sociale e civile

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di MADDALENA CELANO

“Essere” e “nulla” erano già stati visti da Hegel come le due prime categorie della logica, dalla cui unione scaturiva poi il divenire come sintesi concreta dei due termini astratti.

 

Per Sartre invece il rapporto tra essere e nulla è un rapporto di rinvio continuo e dialettico, che non trova mai una sintesi, la storia della coscienza è la storia di un perpetuo “annientare” la realtà, negarla, superarla: è questo l’“atto ontologico” della coscienza. La stessa conoscenza altro non è che una forma d’annullamento dell’essere. La conoscenza è, infatti, un rapporto tra soggetto ed oggetto; ma questo rapporto è valido nella misura in cui implica una differenza radicale tra soggetto ed oggetto. Quindi il soggetto è la negazione dell’oggetto, il per sé è la negazione dell’in sé. Io conosco questa sedia nella misura in cui, ovviamente non sono questa sedia. Il mondo è questo continuo riflettersi degli oggetti nei soggetti, senza che però, dietro ad essi, vi sia alcuna realtà, è un’illusione, dice Sartre, riprendendo da Nietzsche, che vi sia “un mondo dietro il mondo”. La negazione che la coscienza, il per sé opera nei confronti dell’in sé, è la radice prima della libertà. L’essere è costituito da una connessione necessaria di cause fisiche; la coscienza v’introduce la “libertà annullatrice”, che nega tale meccanicismo causale, agendo in modo diverso da tutti i fattori determinanti. La libertà costituisce così la realtà stessa dell’uomo; non è una qualità aggiunta, è la stessa storia dell’essere umano. Ora siamo arrivati alla definizione più propria dell’esistenzialismo: l’uomo non ha una natura, è essenzialmente coscienza, quindi progetto, libertà, scelta continua. Il suo essere dipenderà dalle sue scelte, ogni uomo sceglie la propria essenza, ma prima esiste come libertà, come pura e nuda possibilità di ogni possibilità che solo in seguito, assumendo una configurazione determinata in funzione della scelta operata, diventerà realtà, essere, essenza: l’esistenza precede l’essenza. Si è fin qui parlato del rapporto fra per sé ed in sé, intendendo con quest’ultimo termine gli oggetti in generale. Ma le altre persone, gli altri? Quando io mi trovo di fronte ad una determinata realtà, e sento apparire la presenza dell’altro, colgo immediatamente tale presenza come una limitazione radicale. Gli altri tendono a rendermi una cosa, esattamente come io tendo a fare lo stesso. Questo si può notare, del resto, in una splendida analisi fenomenologica di alcune pagine di “Essere e Nulla”, quella relativa allo “sguardo”, perciò io non mi sento più libero, mi sento osservato, mi sento anzi cosa in mezzo ad altre cose. Lo sguardo altrui mi pietrifica: posso cercare di dominare a mia volta gli altri, ma non riuscirò a liberarmene. Lo stesso amore non è altro che un impossibile tentare di considerare un'altra persona, ma anche come cosa mia. Infatti, conclude Sartre in “Porta Chiusa”: “L’ inferno sono gli altri”. Gli altri, quindi, sono un ostacolo alla mia libertà; ma anche la condizione oggettive dell’esistenza, i condizionamenti materiali e di ogni tipo, il mio stesso passato, costituiscono dei limiti alla mia libertà. Tuttavia per Sartre questi limiti non sono veramente tali: io posso sfruttarli, utilizzarli come mi pare, quindi non sono dei condizionamenti insuperabili. Ogni nostra scelta presuppone questa libertà assoluta: siamo condannati ad essere liberi! In questo sta anche tutto il dramma della vita umana, perché nessuno può scegliere al nostro posto, ognuno è responsabile delle proprie scelte. Questa gravissima dimensione della scelta, come si è già detto, è una tensione senza fine verso il futuro. Conseguentemente a ciò noi non potremmo comprendere nulla dell’uomo se non partendo dal concetto stesso di “libertà”. La quale non è che una conquista, lo sforzo concreto e reale di liberarci da una qualche forma di oppressione e dominio. C’ è oppressione quando una classe o un gruppo sociale si trova in una situazione materiale difficilmente sopportabile e non possono cambiarla a causa della libera volontà di altri. L’oppressione è soggettivamente sentita perché la situazione è riportata alla libertà dell’altro. Non è del fastidio che si soffre ma del fastidio voluto e mantenuto dall’altro. Ma cos’è che genera la violenza? E’ la speranza di fondare la propria vita “sugli” altri che si traduce in un conflitto latente che accompagna tutte le relazioni interpersonali. L’altro può dare un fondamento al proprio essere solo se è libero, solo se il suo modo di essere è diverso da quello delle cose; ma proprio perché è libero niente e nessuno lo obbligherà mai ad essere un mezzo all’interno del nostro progetto. La violenza, infatti, sorge sempre dalla sconfitta del desiderio che l’altro sia “liberamente” quello che noi vorremmo. La violenza racchiude quindi un certo modo d’intendere l’azione ed il rapporto che attraverso l’azione l’uomo instaura con il mondo. Di fronte allo scopo che il violento si è prefisso, l’universo e tutto ciò che esso contiene appare inessenziale, sacrificabile, giacché è l’ostacolo che lo separa dal suo scopo. Quest’ostacolo è precisamente ciò che deve essere rimosso affinché lo scopo possa essere raggiunto. Ecco perché l’azione tipica del violento è la distruzione. “Creare” significherebbe tener conto del mondo e degli altri per realizzare il proprio progetto, comporre le cose, adeguarsi alle loro leggi, mentre nella distruzione il violento realizza un rapporto univoco, oltre che istantaneo ed irripetibile. E Sartre sottolinea che si possiede meglio l’essere distruggendolo che non creandolo, anche perché, così facendo, lo si sottrae all’altro. Il violento è qualcuno che nega la condizione umana, ed in particolar modo il mondo degli uomini inteso come regno delle mediazioni, egli vuole tutto e subito. Per questo nega ogni forma di ragionevolezza (l’attesa, il dialogo, il compromesso). Ma distruggendo l’oggetto o rifiutando la situazione in cui si trova, il violento vuole soprattutto distruggere simbolicamente l’altro uomo, vuole sottrarsi allo sguardo di chi, dall’esterno, gli conferisca un’oggettività e gli assegna un posto preciso nel mondo, relativizzando la sua violenza in semplice rabbia o vana agitazione. Per questo il violento vuole essere volontà pura che non è intralciata da nessuna legislazione che non sia la sua. Ognuno è oppressore nella misura in cui è egli stesso oppresso, e chi opprime in nome di un sistema di valori ne è egli stesso schiavo e non fa che trasmettere ad altri l’oppressione originaria di cui ha fatto esperienza. La violenza con cui il ribelle intende liberarsi dal suo giogo, pur essendo una contro-violenza, è dunque destinata allo scacco.E’ naturale che qualsiasi forma di violenza genera, a sua volta, altra violenza. E’ proprio da qui che parte quello che è il circolo vizioso della rivolta.  Tra le due violenze c’è una differenza di carattere morale. Il ribelle in realtà si trova in una situazione dialettica, egli nega ciò che lo nega, egli vuole riconquistare la sua dignità, la sua umanità che gli è stata negata, a qualsiasi rischio ed a qualsiasi prezzo. Attraverso la negazione egli vuole giungere ad un’affermazione. Ogni comprensione della condizione umana deve dunque prendere le mosse dall’idea che quello che chiamiamo “Libertà” non è che, sul piano antropologico e sociale, altro che lo sforzo concreto di liberazione da una qualche forma di oppressione. La rivolta appare allora come l’operazione necessaria ed inevitabile cui deve prestarsi la libertà per liberarsi, per riconquistare la sua capacità di progettualità reale e non immaginaria. E’ da questa prospettiva, faticosamente guadagnata attraverso il travaglio dei “Quaderni” e nei primi anni cinquanta che il problema della violenza, e sopratutto quello della “violenza rivoluzionaria” e della sua valenza libertaria, sarà affrontato da Sartre negli anni sessanta.

Ma è possibile un incontro tra esistenzialismo e marxismo? La questione, posta nei suoi termini astratti, è forse difficilmente solubile; ma gli uomini non sono solo e soprattutto idee. Gli uomini partecipano delle situazioni storiche, sono immersi nella realtà, che interagisce in modo estremamente vivace con le coscienze. A distogliere Sartre dall’isolamento della “Nausea” ed a metterlo in rapporto fraterno con la resistenza francese, e quindi con il marxismo fu la guerra. Sartre fu richiamato in sanità all’inizio della guerra e nel 1940 fu fatto prigioniero dai tedeschi. Invitato dal cappellano a scrivere qualcosa per Natale, scrisse (e recitò), nonostante la sua professione di ateismo, il “Mistero della Natività di Nostro Signore Gesù Cristo”. Viene liberato nel 1941 e ritorna a Parigi. Ma ormai è la guerra civile, la divisione degli animi. Ma il professore di filosofia sente adesso il bisogno di uscire allo scoperto, di assumere una responsabilità concreta nelle vicende del suo tempo, di “impegnarsi”, non solo nella sua produzione letteraria, ma anche nella sua persona. Combatte nella Resistenza, scopre la solidarietà umana, la compartecipazione ad un unico destino; si trova con uomini soli e nudi di fronte ai loro carnefici grassi, rasati, potenti. Eppure in questa sua solitudine c’ erano gli altri, tutti gli altri, essi difendevano tutti i compagni di Resistenza; una sola parola era sufficiente per provocare dieci, cento arresti. Non è forse questa totale responsabilità, nella totale solitudine, la rivelazione stessa della nostra libertà? In “Ribellarsi è Giusto” Sartre comincia così a spiegare il perché del suo impegno politico: “Credo che si debba cominciare nel trentasei. Allora non facevo politica………………….Ma quando l’ideologia si sgretola, restano una serie di credenze che danno al pensiero una valenza magica: ciò che ancora mi rimanevano erano i principi dell’individualismo; dalle folle che facevano il Fronte Popolare mi sentivo attratto, ma non capivo veramente di farne parte e che il mio posto era in mezzo ad esse: mi vedevo come un solitario…………………..Sono quindi rimasto inattivo fino al trentanove, limitandomi a scrivere, ma in totale simpatia con gli uomini della sinistra. La guerra mi ha aperto gli occhi……Quanto poi al piccolo atomo incontaminato che credevo di essere, se ne impadronirono potenti forze con gli alti senza chiedere il suo parere. La durata della guerra, e quella sopratutto della prigionia in Germania (da cui fuggii facendomi passare per civile) furono per me l’occasione di un tutto prolungato della folla, da cui credevo di essere uscito e da cui in realtà non mi ero mai allontanato. La vittoria dei nazisti mi aveva sconvolto ed aveva mandato all’aria tutte le mie idee che ancora si ispiravano al liberalismo”. Sulla scia dell’esperienza resistenziale Sartre fonda, nel 1945, la rivista “Tempi Moderni”, i cui il dialogo con il marxismo è ancora portato avanti in termini “terzaforzisti”, scegliendo cioè una via intermedia tra marxismo e capitalismo, quella cioè di un socialismo democratico ed antiautoritario. L’avvicinamento al marxismo prende l’avvio dal superamento del piano puramente individuale e soggettivo per ritrovare la dialettica della prassi, del concreto e scopre, in tal modo, l’oggettività. Ma questo viene operato attraverso un continuo tentativo di smascherare la mitologia del marxismo, scoprire i lati più deboli, demistificare gli aspetti più ideologici, pungolandola criticamente. E’ una lotta contro ogni falso apriorismo, contro ogni sia pur involontaria contraffazione, contro qualsiasi mistificazione che impedisca la piena realizzazione della personalità umana. Infatti nell’intervista condotta da Michel Contat in “Autoritratto a settant’anni” Sartre dichiara: “Penso che ci siano aspetti essenziali del marxismo tutt’ora validi: la lotta di classe, il plusvalore, etc……I sovietici si sono impossessati di quello che potremmo chiamare l’“elemento di potere” contenuto nel marxismo. Nella misura in cui lo si può considerare una filosofia integrabile al potere, penso che il marxismo abbia fornito prova di sé nella Russia Sovietica. Ritengo che oggi, come ho cercato un po’ di dire in “Ribellarsi è Giusto”, occorra un altro tipo di pensiero, un pensiero che tenga conto del marxismo per superarlo, per respingerlo e recuperarlo, assorbirlo in sé. E’ la condizione per giungere ad un socialismo autentico…….”. Come la critica alla società borghese era stata condotta sul filo della demistificazione, della “malafede”, così la critica al marxismo è condotta sul filo del disincantamento dei vecchi miti materialistici e deterministici. Ma la solidarietà con il proletariato in lotta contro il capitale, con le forze democratiche in lotta contro il nazismo, con gli oppressi ed i diseredati non poteva non condurre Sartre  a fare una scelta di sinistra, nonostante le diffidenze ideologiche. Scriveva nella “Critica della ragione dialettica”, 1960: “Fu la guerra ad infrangere i quadri invecchiati del nostro pensiero. La guerra, l’occupazione, la Resistenza, gli anni successivi. Volevo combattere a fianco della classe operaia, abbiamo finalmente compreso che il concreto è la storia e l’azione dialettica. Abbiamo abbandonato il realismo pluralista per averlo ritrovato nei fascisti e scoprivamo il mondo”. La formazione di una sinistra non comunista  era l’obiettivo dell’azione politica del filosofo francese nell’immediato dopoguerra. Sono gli anni del “Rassemblement dèmocratique et rèvolutionnaire”, un piccolo partito molto libertario che ebbe il pieno appoggio dal filosofo. Ma presto anche quest’esperienza sarà abbandonata da Sartre, che si rese conto della pratica inutilità di quella formazione. Il movimento tentava in realtà un’operazione intellettuale, quella della creazione di un partito fortemente critico nei confronti delle degenerazioni dello stalinismo ed insieme parallelo, sul piano degli spazi politici, al PCF. Ma l’operazione non poteva coinvolgere larghe masse, non si spingeva più in là delle adesioni di intellettuali ed uomini di cultura. Ma l’orientamento del nostro pensatore va sempre più accostandosi alla linea di pensiero marxiana, mentre, sul piano strettamente politico, comprende che non è possibile criticare Stalin senza in qualche modo finire nell’anticomunismo. Nel saggio “Materialismo e Rivoluzione”1946 ormai Sartre si professa marxista, sia pur eterodosso. Ciò che egli rifiuta è un tipo di materialismo che appesantisce e rende fatalistico e deterministico il comunismo. Le sue critiche sono rivolte non contro Marx (che egli ritiene invece il massimo pensatore moderno) quando contro i marxisti francesi, da lui accusati di aver travisato l’autentico messaggio marxista. L’ortodossia marxista, lo distrugge in una concezione deterministica della storia e dell’uomo. Se il vero marxismo è il marxismo dell’interazione fra teoria e prassi, è la prassi, non la materia il suo fondamento. L’assolutizzazione che il marxismo compie di alcuni stadi dialettici è considerato il vero peccato originale del pensiero marxista. I marxisti criticano subito la posizione sartriana, pur rilevando in modo positivo che Sartre si fosse schierato con loro. In realtà ciò che più interessa a Sartre è il concetto di rivoluzione, inteso come uno stato collettivo della coscienza che non accetta lo stato presente delle cose. In questo Sartre è pienamente coerente con i suoi presupposti, come è coerente allorché critica tutta quella che chiama “mitologia” marxista. Il materialismo è una fede necessaria che il proletariato deve utilizzare per svolgere il proprio ruolo di demistificazione dell’assetto borghese della società per fare la rivoluzione; ma esso non può in sé essere altro che un mito. L’ aspetto che invece il nostro filosofo valorizza al massimo è il passaggio dalla necessità alla libertà nella coscienza del proletariato, allorché l’operaio prende coscienza di essere “reificato”, ridotto a “cosa” da parte del capitalismo, e quindi si organizza in partito che ha come scopo ultimo il rovesciamento della prassi e l’instaurazione del socialismo, cioè la rivoluzione. Questo aspetto, rilevante soprattutto nel giovane Marx,  un’ affermazione della libertà contro la necessità. La libertà è quindi progetto per il futuro, per un futuro in cui tutti gli oppressi saranno liberati “inventando” una società diversa, senza nulla di assolutamente precostituito. Il materialismo, in quanto tale, può distruggere questa dinamica di libertà, creando una situazione in cui gli schiavi continuano a vedersi schiavi, sotto un altro profilo a quello della società precedente. In questo senso la prospettiva sartriana è più vicina a quella di Trotzky che vedeva, come è noto, la necessità di una “rivoluzione permanente”. Dichiara Sartre in “Autoritratto a settant’anni”:……….. quando scrivevo “La Nausea” ero anarchico senza saperlo: non mi rendevo conto che quel che scrivevo in quel libro poteva dar luogo ad un’ interpretazione anarchica; mi riusciva di scorgere soltanto il rapporto fra l’ idea metafisica di “nausea” e l’ idea metafisica di esistenza. Ho scoperto in seguito, attraverso la filosofia, l’essere anarchico che è in me. Ma non l’ho scoperto sotto questo termine, perché l’ anarchia oggi  non ha più nulla a che vedere con l’ anarchia del 1890……..Non ho mai accettato alcun potere su di me ed ho sempre pensato che debba essere realizzata l’ anarchia, vale a dire una società senza poteri”. Se è vero che il comunismo ha in sé germi pericolosi in senso autoritario, e perfino imperialista, è anche vero che il mondo occidentale non ha nulla di meglio da offrire, anzi offre qualcosa di estremamente peggiore. La critica allo stalinismo ed alla degenerazione dell’ ideologia comunista non può essere esterna al marxismo, deve collocarsi al suo interno. Il culto della personalità non fa parte per niente dell’ ideologia marxista e solo una rigorosa critica del marxismo al modo di edificazione del socialismo può costituire un valido contributo all’ umanesimo. Infatti ogni istituzione serve per bloccare il desiderio che la gente ha di realizzare qualcosa oggi, subito. Per cui interiorizza il desiderio di cambiamenti vi si sostituisce, è il cambiamento. E’ una sostituzione banale! Il partito riduce allora la rivoluzione a formule consacrate ed a cerimonie………Il partito come la Chiesa e le altre istituzioni, divenuto fine a se stesso, permette a coloro che vorrebbero trasformare la propria vita e non possono farlo dall’oggi al domani, di interiorizzare questa trasformazione attraverso l’ appartenenza al partito……..Bisogna considerare che fin dai primi anni, dopo la rivoluzione russa, c’ erano in URSS due poteri: l’ uno democratico e cioè i Soviet, l’altro centralizzato ed autoritario, il partito. E’ dal tempo di Lenin e non dal tempo di Stalin che il partito si è imposto sui Soviet, prima come organo di controllo poi, poco a poco, penetrando in essi. Fu il partito a far regnare la dittatura del proletariato: esso divenne istituzionale, e la dittatura del proletariato divenne anch’ essa un’ istituzione: fu la dittatura sul proletariato. La sartriana critica al marxismo si potrebbe tradurre con la definizione “sovrasaturazione di oggettività”. Infatti il concetto di realizzazione della filosofia in Marx è documentato dal seguente passo, criticamente rivolto agli ideologi tedeschi: “…..voi non potete eliminare la filosofia senza realizzarla”.[1] Il mito hegeliano della “coscienza spirito” è superato in Marx, ma la lotta di classe non è stata mai, secondo Sartre un fattore attivo. “Le masse servili appaiono”sempre in essa “come un elemento d’inerzia”. Marx, per Sartre, non ha visto nella sua compiutezza la “dialettica” tra strategie offensive e difensive, non ha approfondito le “posizioni di ripiego”, le tattiche e le manovre “della borghesia”. Si può affermare che, in queste pagine, accada al filosofo francese di analizzare con acutezza infinitamente maggiore i fenomeni di transfert della lotta di classe nei ceti dominanti che non l’ operatività di tali fenomeni nelle masse, di cui intravede appena la possibile strategia storica. Infatti il fine di queste riflessioni morali, pur inserite nella storia, è di cancellare l’ incoscienza dell’ oppressione nel dominante, nella speranza che “il carattere d’ oppressore che gli è venuto dal fuori”, trovi “in lui un eco”, che sia in grado di agire sulle trasformazioni sociali più rapidamente del progetto dell’ oppresso cui, come sappiamo, occorrono secoli per costruire un ordine, che abbia in se la propria misura. La connessione tra dialettica e filosofia dell’ esistenza conduce, in chiave positiva, ad un metodo che è insieme regressivo o analitico e progressivo o sintetico. Con questa formula si deve intendere come analitica una ricerca che, a partire dalle condizioni, tenda ad illuminare la genesi di un progetto di costituizione di oggetti, a cogliere le tensioni che deve suscitare, la varietà dei significati, cui può dar luogo e la possibile totalizzazione di questi; come sintetica va intesa la rappresentazione del progetto stesso in un unità entro cui strutture, anche eterogenee, scoprono l’ incognita che unifica, quale passaggio al limite, le totalizzazioni stesse. L’oggetto verrà allora compreso come un tutto che non fa violenza alle singolarità originarie, sicchè l’ operare umano, coi suoi condizionamenti, sia produttivo di ulteriori possibilità dialettiche, tutte derivanti dall’ intrecciarsi degli oggetti con nuovi progetti e tensioni. Di fronte al marxismo moderno, degenerato in oggettivismo, Il Capitale di Marx è visto come l’ opera in cui i due metodi si mantengono nella loro tensione. La dialettica esprime allora “la totalizzazione delle totalizzazioni concrete, operate da una molteplicità di singolarità totalizzanti” e presuppone un osservatore situato all’ interno del processo. Mentre la totalità di Hegel è costruita da una forza esterna, la totalizzazione di Sartre è invece movimento e il suo creatore fondamentale è, come in Marx, ‘ individuo agente. La dialettica sartriana è duale nel senso che al suo momento costituente si accompagna quello analitico della passività o del pratico-inerte (quale già era stato avvertito in “Quaderni per una morale”). Questa antidialettica era stata giustamente intesa da Marx come “alienazione”, ma Sartre analizza ulteriormente questa passività in quanto si adatta e si piega agli impulsi attivi, sicchè anch’ essa è umana, essendo l’inerzia una forma dell’ agire storico. La praxis inerte è la praxis nella dimensione della passività e, incontrandosi colla penuria, produce antagonismo, odio, fuga. Se la critica del dogmatico marxismo moderno è stata verificata dalla praxis, che ha confermato la degenerazione del progetto di socializzazione in praxis seriale o “pratico inerte”, l’analisi di Sartre trova conferma nel rapporto tra dialettica delle totalizzazioni  ed antidialettica del pratico-inerte, all’interno del mondo capitalistico e delle sue relazioni col terzo mondo. L’ autonomia degli impulsi e dei messaggi dei gruppi dominanti produce anche qui passività, sia attribuendo valore “magico”alle cose (il “feticismo”di Marx) sia moltiplicando le occasioni e le tentazioni di affidarsi all’ inerzia. Il rimedio ad una tale situazione sta nelle capacità di volere una prassi comune vissuta dagli individui sicchè la costituzione dei gruppi divenga un’ impresa attiva, pur condizionata dal bisogno di trascendere sofferenza e disagi. IL “gruppo” deve potere erodere la “serialità” (cioè i caratteri non liberi della socializzazione) ed eliminare l’ impotenza passiva degli oppressi. La stessa lotta tra le classi, che sono totalizzazioni radicali, è soggetta al pericolosi ricadere nella serialità, quando una di esse perda la coscienza dei suoi fini e divenga complice inconsapevole dell’ azione dell’ altra che la supera, la manipola, l’ aliena. Il regno dell’ uomo nell’ inerzia dei più è disumanizzazione. Ecco quanto dichiarò Sartre sul rapporto tra politica e “spiritualità” o, meglio, marxismo ed esistenzialismo in “Situations III”2: “Lo spirito profondo della scienza è materialista, ne sono convinto. Ma ecco qui che ci viene presentata come analitica e borghese. Di colpo, le posizioni sono invertite ed io vedo chiaramente due classi in lotta: l’ una, la borghesia è materialista, il suo metodo di pensiero è l’ analisi, la sua ideologia è la scienza. L’ altra, il proletariato, è idealista, il suo metodo di pensiero è la sintesi, la sua ideologia è la dialettica. E siccome c’ è lotta fra le classi, ci deve essere incompatibilità tra le ideologie. Ma niente affatto. sembra che la dialettica coroni la scienza e sfrutti i suoi risultati; sembra che la borghesia, servendosi dell’ analisi ed in seguito riducendo il superiore all’ inferiore, è idealista, mentre il proletario, che pensa per sintesi ed è condotto dall’ ideale rivoluzionario, anche qualora affermi l’irriducibilità di una sintesi ai suoi elementi, è materialista………………….Come trovare spazio in questa esteriorità per quel movimento di interiorizzazione assoluta che è la dialettica? Non si vede che, secondo l’ idea stessa di sintesi, la vita sarebbe irriducibile alla materia e la coscienza irriducibile alla vita? Tra la scienza moderna oggetto dell’ amore e della fede materialista e la dialettica di cui i materialisti pretendono di fare il loro strumento ed il loro metodo, c’è lo stesso sfasamento che non constatiamo sempre il loro positivismo e la loro metafisica: l’ una rovina l’ altro…………………………Se al contrario la dialettica rappresenta la maniera di sviluppo del mondo materiale, se la coscienza, lungi dall’ identificare tutta intera con la dialettica, non è che un “riflesso dell’ essere”, un prodotto parziale, un momento del progresso sintetico, se, invece di assistere alla propria generazione dall’ interno, essa è invasa dall’ esterno da dei sentimenti e da delle ideologie che hanno le loro radici fuori di essa e che essa subisce senza produrli, essa non è che un anello della catena di cui l’ inizio e la fine sono fortemente lontani; e che può dire essa di certo sulla catena, a meno di essere la catena tutta intera? La dialettica depone in sé alcuni effetti e segue il suo movimento; considerando questi effetti; la riflessione può giudicare che essi testimoniano l’ esistenza formale di un modo sintetico di progressione. O meglio ancora essa può formare delle congetture sulla considerazione dei fenomeni esterni: in ogni modo bisognerà che si contenti di guardare la dialettica come un’ ipotesi di lavoro, come un metodo che bisogna cercare e che si giustificherà mediante la sua riuscita. ……….” E sempre Sartre aggiunge nell’ intervista intitolata “I comunisti hanno paura della rivoluzione”3: “Penso che il partito comunista ha avuto, in questa crisi, un atteggiamento che non era in alcun modo rivoluzionario e che, d’ altronde, non era neppure riformista. Il PC e la CGT (Confederazione Generale del Lavoro) si sono prodigati, all’ inizio, per ridurre le rivendicazioni della classe operaia a semplici richieste di aumenti, certamente legittime, e fergli abbandonare le rivendicazioni relative ai cambiamenti di struttura……….Il PC si è trovato in una situazione di complicità obbiettiva con DeGaulle: si scambiavano un mutuo servizio invocando, tutti e due, le elezioni. De Gaulle, certo, indicava il PC come il nemico numero uno, accusandolo, pur sapendo che era falso, di essere all’ origine dei disordini di maggio. Ma era anche un modo per ridare ai comunisti una specie di prestigio. E DE Gaulle aveva tutto l’ interesse a presentarli come i principali istigatori della rivolta4poichè si comportavano come avversari “leali” ,decisi a rispettare le regole del giuco, dunque come avversari poco pericolosi”. Queste poche frasi di una bruciante intervista è uno dei documenti più importanti della svolta estremistica, se così la vogliamo chiamare, di Sartre. Ma di qui parte anche il suo dramma; ribelle al partito comunista, è ben presto di nuovo attaccato da questo, senza tuttavia essere compreso dagli studenti, che non sopportavano un maestro di dubbia fede marxista. Questo è stato il dramma di molti intellettuali europei, la cui volontà di stare a sinistra è stata continuamente criticata come ipocrisia e “falsa coscienza” dai comunisti di matrice stalinista (che io oserei definirli “fascisti rossi”) oppure dai marxisti “puristi” ed ortodossi. Ma Sartre non si è mai troppo preoccupato di essere accettato; caso mai si preoccupava del contrario, ai tempi della sua massima celebrità.Un organo della sinistra extraparlamentare, La Cause du Peuple, attacca violentemente il governo, ed i suoi direttori vengono sistematicamente arrestati; Sartre, con tutto il peso della sua personalità, assume la direzione del giornale. Sartre ha anche assunto la direzione di un altro giornale che fu portatore degli ideali più radicali della sinistra, La Libèration. Questo gesto è stato l’ ultima grande iniziativa del filosofo francese.

[1] Si veda K.Marx, Critica della filosofia del diritto. Introduzione.


2 Situations III; J.P. Sartre; Casa Editrice:Gallimard,1949; pag.154.


3 J.P.Sartre, Les communistes ont peur de la rèvolution, Parigi,1968, pp.10-11


4 Si riferisce agli episodi del Maggio francese del 1968.


Discorso sull’Algeria: il Terzo-mondismo sartriano

Questa figura alquanto sfuggente di intellettuale vicino al marxismo senza essere marxista, rivoluzionario ma pur sempre legato ad un pensiero innegabilmente individualista, vivacemente polemico contro la scolastica marxista eppure assai concorde con la tematica del “Marx autentico” contro le contraffazioni della “scolastica marxista”, viene precisandosi assai efficacemente con quella crisi della portata vastissima prodotta nella coscienza francese dalla guerra d’ Algeria. Il discorso di Sartre sul problema dell’ Algeria e delle sue ripercussioni in Francia va ben al di là del problema specifico, implicando necessariamente tutto il problema del colonialismo, della sua liquidazione e del ruolo dell’Occidente in questa fase storica. La posizione assunta dalla sinistra sul problema del colonialismo, la cui fine non coincide sempre con gli interessi della classe operaia europea, dà effettivamente la misura dell’ autenticità della posizione rivoluzionaria: non vi possono essere due pesi e due misure, è necessario stare sempre dalla parte degli oppressi, e tutto l’ Occidente è responsabile nel suo complesso, della politica imperialistica. La violenza fascista che si sviluppa fra le classi meno abbienti dei bianchi d’ Algeria è la riprova che non basta l’ appartenenza al proletariato per essere veramente dalla parte giusta. Il fatto inoltre che la Francia è riuscita a uscire dalla sua crisi tramite l’ ascesa di De Gaulle al potere scopre un’ altra verità drammatica: la liberazione dell’ Algeria è stata ottenuta al prezzo della perdita della libertà da parte della Francia. Di qui l’ idea di una radicale decadenza di tutto l’ Occidente, dell’Europa, della sua cultura e della sua civiltà, di fronte ai popoli nuovi che si affacciano alla ribalta della storia. L’ autocritica che il filosofo conduce nei confronti della sua cultura d’ origine non potrebbe essere più sincera e spietata: dentro ognuno di noi abita un colonizzatore, l’ imperialismo è qualcosa che inficia non solo coloro che, come i “paras” e le organizzazioni dell’ estrema destra francese, oppongono la violenza alla violenza;è qualcosa che vive e prospera ogni volta che, sia pur inconsapevolmente, guardiamo alla storia con occhio eurocentrico, senza considerare la gravità delle nostre responsabilità nello sfruttamento e nella violazione dei diritti dell’ uomo perpetuata in secoli di colonialismo. Lo sfruttato, il colonizzato ritrova la propria coscienza nel momento in cui usa la violenza nei confronti del colonizzatore. E’ qui che riemerge quella “trasparenza della coscienza” che è tipica di tutte le filosofie sartiane; nella rivoluzione, nella speranza di un futuro migliore e finalmente libero da ogni ipoteca coloniale si afferma quella trascendenza della libertà che costituiva il nucleo essenziale de “L’ Essere ed il Nulla”. Due personalità Sartre considera centrali nel suo studio sul colonialismo, quella di Franz Fanon, autore de “I Dannati della Terra”, e Patrice Lumumba, il leader congolese che si era posto a capo del movimento di liberazione non solo nel suo paese, ma in generale, in tutto il continente nero. La grande scoperta di Fanon è che la violenza esercitata dal bianco sul colonizzato non significa affatto superiorità del primo sul secondo, bensì il contrario. Tale violenza scopre in modo chiaro quanta violenza alberghi ancora nel bianco, quanto egli sia malato, quanto sia impotente di fronte al mondo che egli vuole dominare; più profondamente, quando lo stesso Occidente sia in crisi, sia sull’ orlo di quelle barbarie che ha sempre voluto sconfiggere, pretendendo di farsi portatore di un messaggio di civiltà e cultura. La scoperta che ormai l’Europa ha perso il suo ruolo di dirigenza civile sul mondo, almeno sul piano morale, anche se continua ad esercitarla brutalmente sul piano materiale, guida tutte le riflessioni sartiane, che si allargano dall’ Algeria a tutte le zone del mondo colpite dalla violenza bianca: Angola , Indocina, Congo, America Latina, etc. Chi sta dalla parte dell’ uomo deve ormai lottare dalla parte contraria di quella in cui stanno molti connazionali, spesso addirittura i suoi stessi compagni di partito. L’ umanesimo europeo fa acqua da tutte le parti, perché non si rende conto che per valere veramente in modo universale deve rompere i suoi schemi nazionali, le sue tradizioni culturali, la sua stessa visione del mondo. In questa crisi dell’ Europa è tutto il mondo ad entrare in crisi, lo stesso mondo coloniale che deve considerare come non più validi i modelli culturali europei del passato. E’ evidente che questa posizione era suscettibile di attirarsi tutte le critiche di coloro che credono che una tale posizione costituisca una grave debolezza da parte di una cultura, la quale appunto sarebbe in decadenza perché si autodistrugge. Al suo estremo limite questa posizione genera violenza e fascismo, nella indiscriminata contrapposizione di tutti i valori “occidentali” ad altre culture e civiltà. In effetti, invece, ci pare estremamente positivo che l’ uomo occidentale comprenda la sua funzione di oppressore e la condizione di oppresso dall’ altra parte. Questo grande disegno di giustizia non esclude la dignità con cui può essere condotta la liquidazione di ogni forma di colonialismo, che si esprime soprattutto nell’ offrire all’ ex mondo coloniale quando può essere ad esso utile e valido nella nostra civiltà. E’ un patrimonio che non deve essere sprecato, ma deve essere posto come bene comune di tutta l’ umanità. Questa è in fondo la proposta sartriana, che certo non esclude che l’ Europa possa, senza mettersi in cattedra, svolge un ruolo proficuo per lo sviluppo del Terzo Mondo, evitando d’ altronde anche di distruggersi.

Patrice Lumumba e la fede nell’impegno

Su Lumumba  il filosofo francese scrisse un saggio che richiama l’ attenzione dell’ opinione pubblica, spesso poco tenera nei confronti del grande rivoluzionario congolese (per ovvi motivi), sul ruolo eccezionale da lui svolto nello sviluppo della coscienza non solo africana ma anche mondiale, sul problema del colonialismo. Lumumba non è solo il leader  del Congo: la sua morte non costituisce solo la perdita di un grande uomo. Lumumba diventa in realtà il simbolo dell’ intera Africa, uccisa con lui dalla mano di un sicario mandato dagli europei, ma rinata sotto la spinta dei popoli che si riconoscono nella sua ideologia, nella sua lotta, nella sua dedizione alla liberazione. La morte del capo congolese deve provocare una profonda crisi di coscienza in tutto l’ occidente; quella crisi, appunto, di cui si parlava prima. Così il filosofo francese, scettico, disperato, disincantato e pessimistico osservatore della realtà, dell’ essere e della coscienza trova in qualche modo una fede, la fede nell’ impegno. Certo sull’ acquisizione di questa fede hanno inciso gli eventi, la Resistenza, i fatti d’ Algeria. E’ la crisi dell’ intellettuale borghese, ribelle ma insieme figlio della sua classe. Questa condizione d’ ambivalenza verso la borghesia attraversa, come una spada, tutta l’ evoluzione politico-culturale di Sartre, che ha lottato sempre contro questo fantasma, oltre che contro il fantasma i Stalin. Ma tutti i grandi ideologi rivoluzionari sono figli della borghesia, ed è per questo che l’ accusa a Sartre ha ben poco fondamento. La questione verrà completamente reimpostata da “La Critica della Ragione Dialettica”, il più grande tentativo di operare una sintesi fra gli elementi validi del pensiero esistenzialistico ed, in generale, libertario-individualistico con le più profonde e valide elaborazioni del marxismo.